（《美的历程》，1981年）
31
艺术与经济、政治经常不平衡。如此潇洒不群飘逸自得的魏晋风度却产生在充满动荡、混乱、灾难、血污的社会和时代。因此，有相当多的情况是，表面看来潇洒风流，骨子里却潜藏深埋着巨大的苦恼、恐惧和烦忧。
（《美的历程》，1981年）
32
生产创造消费，消费也创造生产。心理结构创造艺术的永恒，永恒的艺术也创造、体现人类传流下来的社会性的共同心理结构。然而，它们既不是永恒不变，也不是倏忽即逝、不可捉摸。它不会是神秘的集体原型，也不应是“超我”或“本我”。心理结构是浓缩了的人类历史文明，艺术作品则是打开了的时代魂灵的心理学。而这，也就是所谓人性吧？
（《美的历程》，1981年）
33
心理本体的重要内涵是人性情感。它有生物本能如**、母爱、群体爱的自然生理基础，但它之所以成为人性，正在于它历史具体地生长在、培育在、呈现在、丰富在、发展在人类的和个体的人生旅途之中。没有这个历史——人生——旅途，也就没有人性的生成和存在。可见，这个似乎是普遍性的情感积淀和本体结构，却又恰恰只存于个体对“此在”的主动把握中，在人生奋力中，在战斗情怀中，在爱情火焰中，在巨大乡愁中，在离伤别恨中，在人世苍凉和孤独中，在大自然山水花鸟、风霜岁月的或赏心悦目或淡淡哀愁或悲喜双遣的直感观照中，当然也在艺术对这些人生之味的浓缩中。去把握、去感受、去珍惜它们吧！在这感受、把握和珍惜中，你便既参与了人类心理本体的建构和积淀，同时又是对它的突破和创新。因为每个个体的存在和“此在”，都是独一无二的。
（《华夏美学》，1987年）
34
我曾把自然界本身的规律叫做“真”，把人类实践主体的根本性质叫做“善”。当人们的主观目的按照客观规律去实践得到预期效果的时刻，主体善的目的性与客观事物真的规律性就交会融合了起来。真与善、合规律性和合目的性的这种统一，就是美的根源。
（《美学四讲》，1989年）
35
艺术本来是在一定时空中的。它有时代性、历史性，但如前所述，恰恰是艺术把时空凝冻起来，成为一个永久的现在。画幅上，电影中，小说里，即是这种凝冻的时空，它毫不真实，却永不消逝。……人类和个体都通过时间的体验而成长，人经常感叹人生无常，去日苦多，时间一去不复返，总希望把时间唤醒、逆转和凝冻，艺术便能满足人的这种要求，时空从人们现实地把握世界的感性知觉变而为体验人生的心理途径，它直接地唤醒、培育、塑造人的自觉意识，丰富人的心灵，去构建这个艺术—心理情感的本体世界，以确证人类的生存和人的存在。
（《美学四讲》，1989年）
36
今天要继承五四精神，应特别注意发扬理性，特别是研究如何使民主取得理性的、科学的体现，即如何寓科学精神于民主之中。从而，这便是一种建设的理性和理性的建设。不只是激情而已，不只是否定而已。
（《关于中国传统与现代化的讨论》，1989年）
37
但人类一体化、世界一体化是不可避免的了。任何国家、地区以至个体想“遗世而独立”是不大可能了。工具本体和物质生活的这种一元化（同样的钢铁、石油、家用电器、塑料制品、超级市场……），倒恰好分外要求心理本体和精神生活的多元化。也许只有这样，才能努力走出那异化的单调和恐怖？在富有自由、机会和选择，同时即意味着偶然性不断加大、命运感日益加深、个体存在的孤独和感伤更为沉重的未来途中，追求宗教（或准宗教）信仰、心理建设和某种审美情感本体，以之作为人生的慰安、寄托、归宿或方向，并在现实中使人们能更友好地相处，更和睦地生存，更健康地成长，不再为吸毒、暴力、罪行、战争……所困扰，是不是可以成为新梦中的核心部分？不再是乌托邦社会工程之梦，而是探求人性、教育、心理本体之梦，从而也是询问和研讨“自然的人化”和“人化的自然”之梦，大概必须在衣食住行高度丰实富足的21世纪，也才可能真正被提上日程？
（《世纪新梦》，1992年）
38
对儒学来说，“活”（生命）的意义即在“活”（生命）本身，它来自此“活”（生命）。也就是说“活的意义”就在于这个人生世事中，要在这个人生世事中去寻求。由于人首先是活在天地自然之中，而且是如此艰难苦辛地活着，“活”在这里便是挣扎、奋斗、斗争和这种奋力斗争的成果和胜利：终于活下来。我以为，这就是儒学之所以赋予“活”（生命）以雄伟阔大的宇宙情怀和巨大情感、肯定意义的由来。
（《哲学探寻录》，1994年）
39
人生无常，能常在常驻在心灵的，正是这可珍惜的真情“片刻”，此中大有深意在。只有它才能证明你曾经真正活过。于是在这日常的、平凡的似乎是俗世尘缘中，就可以去欢庆自己偶然的生；在这强颜欢笑中、这忧伤焦虑中，就可以去努力把握、流连和留住这生命的存在，使四大非空，一切如实，宇宙皆有情，万物都盎然生意。何必玩世逍遥？何必诅咒不已？执著它（体验）而又超脱它（领悟），不更好吗？这就是生命的故园情意，同时也就是儒家的“立命”。……“慢慢走，欣赏啊。”活着不易，品味人生吧。“当时只道是寻常”，其实一点也不寻常。
（《哲学探寻录》，1994年）
40
现在人们对许多东西研究很深，但对人本身、人的头脑的生理机制、人的个体潜在能力的研究都是很不够的。这些方面还大有可为。……这是从科学层面说的。从哲学层面说，是怎样研究去真正树立人性，即研究人怎样才能既不只是机器又不只是动物。也许只有教育才能解决现代社会所面临的——人既是机器的附属品又是纯动物性的存在的状况。这种分裂的人格，包括其中好些问题，如吸毒、暴力等，不完全是社会原因造成的（当然大有社会原因），而是人性中有许多问题。只有研究教育，研究人性，也许才能较好地消解这些问题。
（《与高建平的对谈》）
41
西方传教士曾说中国人如竹子。含义之一是内部空虚，无独立的灵魂观念。西方基督教造一个超验的对象（观念）以越出此有限的人性、人际、世界，以便灵魂有所安顿。但在此超验的安顿中却难分神魔，执著于此，反倒可以服从于黑暗的蛮力。因为所谓由自我站出来开显世界，让存在者成其所是的生存，也仍然逃脱不了这个由历史性的权力/知识的威逼力量所约束的有限人生。追求超验的灵魂、抽象的“倾听”，反而可以盲听误从，失去一切。倒不如“莫笑田家腊酒浑，丰年留客足鸡豚；山重水复疑无路，柳暗花明又一村”；人生本旅居，如能使岁月在情感中淹留，有时如画，则乡关何处，家园何在，此即是也。又何必他求？
（《历史本体论》，2002年）
42
总之，“外王”（政治哲学）上自由、民主的美雨欧风，“内圣”（宗教学、美学）上的“后现代”同样的美雨欧风，既然都随着现代化如此汹涌而来，传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合？“三期说”以为儒学传统已经丧亡，只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(五峰)刘（宗周）的圣贤“道统”才能救活，从而以“道统”的当代真传自命。在“四期说”看来（指李泽厚所持的“儒学四期”说——编者注），如果传统真的死了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。“四期说”以为，正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行“转化性的创造”的基础。也许，只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代化？
（《说儒学四期》，1999年）
43
由于儒家的“一个世界”观，人们便重视人际关系、人世情感，感伤于生死无常，人生若寄，把生的意义寄托和归宿在人间，“于有限中寓无限”，“即入世而求超脱”。由于“一个世界”，人们更注意自强不息，韧性奋斗，“知其不可而为之”，“岁寒，然后知松柏之后凋”。由于“一个世界”，儒学赋予自然、宇宙以巨大情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”，“天行健”，“厚德载物”……，用这种充满积极情感的“哲学”来支持人的生存，从而人才能与“天地参”，以共同构成“本体”。此即我所谓“乐感文化”。由于“一个世界”，思维方式更重实际运用，轻遐思、玄想，重兼容并包（有用、有理便接受），轻情感狂热（不执著于某一情绪、信仰或理念），此即我所谓的“实用理性”。
（《初拟儒学深层结构说》，1999年）
44
“情本体”的基本范畴是“珍惜”。……如何通过这个有限人生亦即自己感性生存的偶然、渺小中去抓住无限和真实，“珍惜”便成为必要和充分条件。“情本体”之所以不去追求同质化的心、性、理、气，只确认此生偶在中的千千总总，也就是“珍惜”之故：珍惜此短暂偶在的生命、事件和与此相关的一切，这才有诗意地栖居和栖居的诗意。任何个体都只是“在时间中”的旅途过客而已，只有在“珍惜”的情本体中才可寻觅到那“时间性”的永恒或不朽。
（《人类学历史本体论》，2008年）
45
巫术区别于宗教的主要特征在于，人作为主体性的直接确立。它在中华上古的理性化过程中演变为“礼制”和“天道”，最终形成了“实用理性”和“乐感文化”。这便是中华传统的基本精神。中华文化是肯定人们现实生命和物质生活的文化，是一种非常关注世间幸福、人际和谐的文化。幸福当然包括了物质和精神两个层面，但即使追求独立甚至“超验”的精神幸福，也并不排斥、否定、憎恶这个现实物质的生活和存在（存在者）。由于没有相信天主，“乐感文化”便以人为本，相信人类自身的力量，尽管历史在悲剧中前行，但认为只要自强不息、韧性奋斗，便可否极泰来：形势可以改变，前途会有光明，继往开来，“虽百世可知也”。所以孔老夫子说“知其不可而为之”，《周易》“既济”之后有“未济”。它所宣示的是：人类所行走的是一个永不完成的奋斗历程，这是“天道”，也是“人道”。所以“乐感文化”也是一种“乐观文化”，它乐观而紧紧抓住“人活着”这一基本命题，这也是对巫史传统最深层的开掘和发扬：“上帝死了，人还活着，主体性将为开辟自己的道路不断前行。”
（《说巫史传统补》，2005年）
46
民主首先是一套理性的程序，它通过法律才能实现。所以我总强调要努力制定出一套又一套的法律（而且首先是程序法），并严格执行之。不分尊卑老幼、不论官阶大小，法律面前一律平等，并逐渐养成习惯，变成习俗。我认为没有法律或有法而不执行、极其缺乏制度性的运作，这才是当前中国政治的首要问题。民主就需要从这里具体开始。
（《从辛亥革命谈起》，1992年）
47
五四运动提出科学与民主，正是补旧民主主义革命的思想课，又是开新民主主义革命的启蒙篇。然而，由于中国近代始终处在强邻四逼外侮日深的救亡形势下，反帝任务异常突出，由爱国而革命这条道路又为后来几代人所反复不断地在走，又特别是长期处在军事斗争和战争形势下，封建意识和小生产意识始终未认真清算，邹容呼唤的资产阶级民主观念也始终居于次要地位。一方面，历史告诉我们，经济基础不改变，脱离开国家、民族、人民的富强主题，自由民主将流为幻想，而主要的方面，则是没有人民民主，封建主义将始终阻碍着中国走向富强之道。从而，科学与民主这个中国民主革命所尚未实现的目标，仍然是今天的巨大任务。
（《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》，1979年）
48
偶然不仅是必然的表现形式，而且还是它的“补充”，也就是说，并非每一偶然都一定是必然的体现。正如马克思在青年时期就十分重视伊壁鸠鲁那个不遵循必然规律的原子偏离运动一样，我们在历史研究过程中也应注意各种不同性质的偶然，它所带来的种种后果，和对必然的影响和关系，这样历史才能成为活生生的有血有肉的人所创造的历史，而不是些呆板的公式和枯燥的规律，也才不是宿命论或自由意志论。……黑格尔曾认为，哲学史和政治史相反，在后者中，个人的品格、天赋、气质的特性是行动和事件的主体；在哲学史中，则完全不是这样，无个人特性可言的思维本身才是历史的创造性的主体。黑格尔这一观点是深刻的。微不足道的细节或人物可以在政治事件中有时起决定性作用，思想史则不发生这种情况。政治史中充满了繁复多变的偶然和机遇，思想史却不然，它只指示着必然的行程。
（《中国近代思想史论·后记》，1979年）
49
从前一方面说，中国民族的确是太老大了，肩背上到处都是沉重的历史尘垢，以致步履艰难，进步和改革极为不易，“搬动一张桌子也要流血”（记得是鲁迅讲的）。在思想观念上，我们现在某些方面甚至比五四时代还落后，消除农民革命带来的后遗症候，的确还需要冲决罗网式的勇敢和自觉。……从后一方面说，比较起埃及、巴比伦、印度、玛雅等古文明来，中国文明毕竟又长久地生存延续下来，并形成了世罕其匹、如此巨大的时空实体。历史传统所积累成的文化形式又仍然含有值得珍贵的心理积淀和相对独立性质；并且百年来以及今日许多仁人志士的奋斗精神与这文化传统也并非毫无干系。所以本书又仍然较高估计了作为理性凝聚和积淀的伦理、审美遗产。这实际也涉及历史主义与伦理主义的二律背反问题。我有时总想起卢梭与启蒙主义的矛盾，浪漫派与理性主义的矛盾，康德与黑格尔的矛盾，托尔斯泰与屠格涅夫的矛盾，油画《近卫军临刑的早晨》中雄图大略的彼得大帝与无畏勇士们的矛盾，也想起今天实证主义与马尔库塞的矛盾……。历史本就在这种悲剧性矛盾中行进。这是一个深刻的问题啊。
（《中国古代思想史论·后记》，1985年）
50
传统既然是活的现实存在，而不只是某种表层的思想衣装，它便不是你想扔掉就能扔掉、想保存就能保存的身外之物。所以只有从传统中去发现自己、认识自己从而改变自己。如拙著《中国古代史论》所强调，传统常常是集好坏于一身、优劣点很难截然分割。这就不是片面的批判和笼统的反对所能解决，而首先是要有具体历史的分析。只有将集优劣于一身、合强弱于一体的传统本身加以多方面的解剖和了解，取得一种“清醒的自我觉识”，以图进行某种创造性的转换，才真正是当务之急。
（《启蒙与救亡的双重变奏》，1986年）
51
从中西文化形态的这些比较中，便可看出，以人性本善的理论为基础的儒家孔孟的伦理主义，已完全不能适应以契约为特征的近代社会的政法体制。它曲高和寡造成的虚伪，变成了历史前进的阻力。现代社会不能靠道德而只有靠法律来要求和规范个体的行为。因此真正吸收和消化西方现代某些东西，来进一步改造学校教育、社会观念和民俗风尚，以使传统的文化心理结构也进行转换性的创造，便是一个巨大课题。之所以巨大，正是因为这种创造既必须与传统相冲突（如历史主义与伦理主义的矛盾），又必须与传统相接承（吸收伦理主义中的优良东西）。
（《启蒙与救亡的双重变奏》，1986年）
52
几千年来，古今中外的文学名著究竟有多少，中国最能站得住脚的小说也只有《红楼梦》，外国有几个莎士比亚，几个托尔斯泰？然而，纯文学、纯艺术是提高我们整个人类、整个时代和民族审美意识的一个航向，它带动整个艺术向前发展。所以应该有很多人去朝这个方向奋斗。如果我们没有屈原、曹雪芹、鲁迅，没有荷马史诗、莎士比亚、托尔斯泰，没有达·芬奇、贝多芬，试想我们整个人类的文化是什么样子？
（《在电视剧艺术讨论会上的发言》，1986年）
53
我们喜欢讲民族性，当然民族性是需要的。但不能过分强调。因为我发现有些人经常用民族性来抵抗时代性，抵抗外来的新事物。我想，只要我们民族性的特点恰恰在于它有高度的自信心，就不仅不怕而且很善于接受、吸收、融化外来的东西。汉、唐不就是采取大气魄的来多少便接纳多少的方法吗？现在的所谓“民乐”中不是有带“胡”字的乐器吗？我们民族文化不但没有因之消亡，反而变得更加伟大。鲁迅反对了一辈子国粹，甚至说不读中国书，然而他恰恰代表了民族精神，是“民族魂”。而那些大喊保存国粹的人反而并不代表中华民族。
（《在电视剧艺术讨论会上的发言》，1986年）
54
所以，如果说儒家讲的是“自然的人化”，那么庄子讲的便是“人的自然化”：前者讲人的自然性必须符合和渗透社会性才成为人：后者讲人必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩大与宇宙同构才能是真正的人。庄子认为只有这种人才是自由的人、快乐的人，他完全失去了自己的有限存在，成为与自然、宇宙相同一的“至人”、“神人”和“圣人”。所以，儒家讲“天人同构”、“天人合一”，常常是用自然来比拟人事、迁就人事、服从人事；庄子的“天人合一”，则是要求彻底舍弃人事来与自然合一。儒家从人际关系中来确定个体的价值，庄子则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值。
（《华夏美学》，1988年）
55
我以前老讲两个小故事，一个是杰克·伦敦有个短篇小说，描述一个白人和黑人的矛盾。那位白人雇一个黑人和他一起运鸡蛋去远方，因那地方鸡蛋少，运到后一定会发大财。但运输的路上极其辛苦，这位白人雇主非常吃苦耐劳，节俭勤奋，真可说是艰苦卓绝。但这个黑人却完全相反，消极怠工，好吃懒做，觉得这样吃苦去赚这个钱，实在不值得。最后，鸡蛋运到了，却全臭了。白人只好自杀。另一个是高德尔华斯的作品，也是短篇，描写的是一个手艺精湛的鞋匠，为人忠厚，他做的皮革简直像艺术品，既美观，又耐穿，多年也穿不坏，但在大工厂生产皮鞋的时期，生意却越来越冷淡了。没人再来买他的鞋，因为工厂生产的鞋，便宜得多，而且花样翻新，虽不耐穿，但大家还是更喜欢去买。这两个故事描述的正是二律背反，双方各有其价值。你能说谁是谁非吗？你能说杰克·伦敦的那黑人、白人谁是谁非吗？也许杰克·伦敦是站在黑人一边批评那白人。但那白人想艰苦创业，历尽艰辛，不也正是今天企业家的榜样么？不正是一种推动历史前进的力量么？但那黑人觉得人生如此并无意义，也许他更向往中世纪的田园？这也不错呀。这两个故事都表现历史与人生、历史与感情、历史与伦理的关系非常复杂。两者固然有相当一致的时候，但也经常有矛盾。实际正是历史主义与伦理主义的矛盾。追求社会正义，这是伦理主义的目标，但是，许多东西在伦理主义范围里是合理的，在历史主义的范围并不合理。例如，反对贫富不均的要求，也就是平均主义的要求，在伦理主义的范围里是合理的，但在历史主义范围内就不一定合理了。
（《说历史悲剧》，1999年）
56
黑格尔和马克思都说过，巨大的历史事变和人物，经常两度出现。令后人惊叹不已的是，历史竟可以有如此之多的相似处。有的相似只是外在形式，有的则是因为同一或类似的本质规律在起作用的原故。之所以应该重视中国近代史的研究，也正在于中国近百年来的许多规律、因素、传统、力量等等，直到今天还在起着重要作用，特别是在意识形态方面。死人拖住活人，封建的陈垢阻挠着社会的前进。从而，当偶然的事件是如此的接近，历史似乎玩笑式地作圆圈游戏的时候，指出必然的规律和前进的路途，依然是一大任务。
（《中国近代思想史论·后记》，1979年）
57
对许多宗教来说，仰望上苍，是超脱人世。对中国传统来说，仰望上苍，是缅怀人世。“念天地之悠悠，独怆然而涕下”（陈子昂）的宇宙感怀是与有限时空内的“古人”和“来者”相联结。因而，从“天道”即“人道”说，人既是向死而生，并不断面向死亡前行，与其悲情满怀，执意追逐存在而冲向未来，就不如认识上不断总结过往经验，情感上深切感悟历史人生，从人世沧桑中见天地永恒，在眷恋、感伤中了悟和承担。……与其牵挂、畏惧、思量重重，就不如珍惜和把握这每一天每一刻的此在真意。我以前一再提及“从容就义”高于“慷慨成仁”，就因为后者只是理性命令的伦理激奋，而前者却是了悟人生、参透宇宙、生死无驻于心的审美情感。
（《关于“美育代宗教”的杂谈答问》，2008年）
58
在中国诗画中，水边垂柳常表示轻柔抒情，山上高松表现刚强正直。中国画论说：“喜气写兰，怒气写竹。”中国古人不知道刚才提及的西方心理学，但他们讲的道理却相同。刚强、愤怒的情感，通常用直线表现，柔和、舒闲的情感则用曲线。所以说喜气时画兰草，画竹则表现硬朗、愤怒，也是说感知同人的情感有一种同构的关系。雕刻家用不同的颜色、质料、形状，书法家用线条的直、曲、停顿、流畅，以及空间结构，都不只是外在的感知而已，而是与内在的情感直接相关，给予人不同的感情感染。
（《漫谈美学——在香港国际创价学会上的演讲》，2002年）
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人生可以有几种境界，第一是自然境界，就是什么都不想，如动物一般，只是吃饱穿暖、享受生活；第二是功利境界，要去做事、赚钱、成名（个人功利），报效国家、报效民族、建设社会等等（群体功利）；更高一种是道德境界，讲求个人的品德修养等等。最高的是天地境界，进入宗教领域，中国因少有人格神，这也就是审美的境界：人和大自然跟天地宇宙合为一体。这超过道德修养，比做一番事业更高，这等于归依于神，得到了人生寄托。《庄子》说：“天地有大美而不言。”感受到这种大美，就是“天乐”，解决了人的一切烦恼，也解决了生死问题。所以美或审美绝不止是创作、欣赏艺术而已，还可以将人生的境界提高，特别是在中国。前北大校长蔡元培先生提出以美育代宗教，这也是美的最高境界，近似宗教。
（《漫谈美学——在香港国际创价学会上的演讲》，2002年）
60
趁此机会，我再谈点对美育的看法。有两点很重要，一是形式感，一是敬畏感。现在好像不大注意这两点，其实这正是美育所要培养的。首先是形式感，所谓形式感是很具体的均衡、对称、比例、节奏所形成的秩序感、韵律感、和谐感、单纯感等等。它们从劳动感受到自然静观到创造发明，是具有多层次多种类、既广大又深刻的情感体验和感受，包括前面讲的“天人合一”、“协同共进”在内。它们远远不止在艺术中，要对它们有感受力；并进而培养对宇宙存在的敬畏感，用这种敬畏代替宗教对神的敬畏，这都属于“情本体”的范围。我们前面不是说到爱因斯坦，说他的科学发现源于感觉、直觉和自由想象吗？其实爱因斯坦就是出于敬畏和好奇，他信仰的神实际就是整个宇宙，就是宇宙合规律的这种运转，所以他才会着迷地探寻那最大最高的“形式感”。美育要培养对一般形式感的领会、把握，同时要培养对天地、宇宙、自然这个大“形式”的信仰。这两方面的关系又是如何，需要好好研究。如果美育搞得好，达到一个高层次，也就不需要再去依靠什么上帝或者神了。这个问题很深奥，这里提一下。总之，“情本体”讲的不仅是人情，远不止于“人伦日常之用”的情，而且也包括这种对宇宙天地的敬畏之情。音乐的哲理性，石涛讲的“一画”，中国讲的“天道”，都与此有关。
（《该中国哲学登场了——李泽厚2010年谈话录》，2010年）