8论孔携道、易基本格局 ——《易传》语篇分析傅惠生

2018-04-15 作者： 《郭豫适先生八十华诞纪念文集》编委会

8论孔携道、易基本格局 ——《易传》语篇分析傅惠生

《易传》思想流派的研究一直是易学研究的重点之一，这主要关系到对于我国古代易学思想史上究竟是儒家还是道家扮演关键性角色的争论，同时也的确影响到我们现在对于传统思想史的认识，对于中国古代哲学史、易学史和儒学史的认识。Www.Pinwenba.Com 吧这里试图从三个方面：1)通过对《易传》中关于什么是《易》和对《易》的认识论几种不同观点语篇的分析；2)对整个《易传》，特别是《系辞》语篇中学术流派的成分进行扫描式的分析，相对明晰其中不同的思想流派成分；3)以西周初期、春秋后期和战国时期的思想文化为背景，将《周易》文本的重要思想观点、孔子对于《周易》的研究，和老子道家思想的融入以及《易传》中不同思想的表达结合起来分析研究，显明《易传》中思想流派的孔携道、易基本格局。

一、 《易传》中对《周易》不同认识的语篇分析《周易》整体反映了什么？对于《周易》本体论的不同回答显示了不同的理解。《易传·系辞》中至少明确有四种不同的回答，很明显，不同的回答并非同一人、同一时代的表述，有累积综合的现象，自然有其历史参考价值。第一篇为《系辞上·第四章》：

《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。

这个语篇指出《周易》所反映出的思想原理基本与天地之间的规律是相同的，所以能够反映出天地运行的规律。若从已知的先秦几家学派的特征来看，《易》“与天地准”和“弥纶天地之道”应与道家思想类似，但是有一点，这不是纯粹的老子之道，老子之道本体是“无”，而“与天地准”是“有”，这有很大的不同和差异，所以是《易》之道。知幽明、知死生和知鬼神应属于墨家思想特征的表述。道济天下、乐天知命、安土敦仁和能爱与儒墨两家思想相似。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体”则包含有道家、阴阳家和占筮神秘思维的成分，因此如果硬说这篇文字属于某个流派，显然是不太妥当的，其中的综合性很明显，这显示出战国“百家争鸣”后期或之后的一种思想表达。这种综合性的宏观思考，大有包罗万象的气度。

郭豫适先生八十华诞纪念文集论孔携道、易基本格局第二篇是《系辞上·第五章》：

一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。圣德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

这个语篇中，从开头的主句“一阴一阳之谓道”看，无疑是阴阳家的表述；“鼓万物而不与圣人同忧”类似老庄的表述；“君子之道”、“显诸仁”、“圣德大业”则与儒家思想接近，“成象之谓乾，效法之谓坤”似乎是通行语言表述，而“极数知来之谓占”是继承传统的占筮思维表达，“阴阳不测之谓神”既可以是阴阳家的表述，也可以是占筮思维的表述或后期道家或稷下道家的一种表述。这个语篇显然是天道人道合一的思考。

第三篇为《系辞上·第六章》：

夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简至善配至德。

这篇文字整体应该与老子道家思想很接近，所不同的是老子说“道”广且大，是玄且隐的，而这里显然是立足于融老子的思想入《周易》框架的一种道家角度的描述，天地广大，与自然相谐和，以至善的状态达到完美的功用，显示的是与老子道家思想有区别的一种自然主义的思想认识。

第四篇为《系辞上·第七章》：

子曰：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”

这段话无疑是作为孔子的语录流传下来的。孔子读易用功之勤，要从《周易》所反映的“天道”中“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中”来“明人事”，即“崇德广业”，“成性存存”，从中体会人生、社会和政治的极致道理和原则。孔子的这一认识与前三种的认识有一个根本的区别在于思考的纯粹性，而非思想的混杂性。这种纯粹性是对人生理想的一种追求，提倡“崇德广业”是紧贴《周易》文本对整体爻辞深刻的体会和高度的升华。孔子才是第一个真正引老子之道的方法论研究《周易》作整体认识的人。

明确了四种不同的对《周易》本体的认识之后，我们可以看到《易传》究竟是如何进一步分析《周易》表述世界的方式和途径的。这也有四个不同的语篇显示出不一样的观点。第一个语篇是《系辞上·第八章》的第一部分文字：

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。

这是一个对于《周易》文本的，而且也是对《周易》所反映的自然世界的二元认识论，认为圣人创作《周易》是以一象一爻和一静一动来反映整个天地间的自然变化的规律的，因此告诫人们不可轻看象所反映的隐匿的自然和社会现象，事物运动发展是有序且有规律的，不可以随意违反其规律性。这个认识论应该是比较本色的《周易》认识论。

第二个语篇是《系辞上·第十章》：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。

我们从这个语篇中首先可以看到，其开头和结尾都有同样一句话：“《易》有圣人之道四焉”，不同的是结尾的这句话前面加了“子曰”，并有一个结束推论句“此之谓也”，明显是意图说明作者所说的“《易》有圣人之道四焉”应该就是孔子所说的“《易》有圣人之道四焉”，而我们从《系辞上·第十二章》中可以看到这位作者的观点与孔子的观点是不一样的。实际上，我们只要读一读这个语篇的内容，就知道孔子肯定不会同意这种观点的。因为这个语篇所表达的神秘性思维的认识论与孔子的理性认识论是属于人类社会发展两个完全不同时代的认识论。孔子亦明确表达过“不占而已”，但是这里的第四点正是“卜筮尚其占”，明显是对立的认识论观点。所以，对于《周易》神秘性的认识，只能是“将有行也，问焉而以言”，《周易》就会“其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”作者对于这样的认识，自能发出感叹“非天下之至精，其孰能与于此”，所以，他的认识只能归结为“绝对神秘”，因为“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”。可是，作者也知道，《周易》是圣人之作，所以他说“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务”，所以才会“唯神也，故不疾而速，不行而至”。显然，所谓“极深”和“研几”是一般人所无法企及的，因此《周易》是神秘的，作者对于《周易》的认识论可以说是不可认识论,或是几乎不可认识论。

第三个语篇是《系辞上·第十二章》的第一部分中的一段：

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意不可见乎？

子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”这个语篇显然不完全是孔子的原话，有后人编辑的证据。经过编辑后的这一段话，是将孔子看似矛盾的两段话连接在了一起，形成了一个对言意关系的“不尽”与“尽”的思考与回答。这个语篇由孔子关于“言意”关系“不尽”的表述，通过一个反问，将孔子关于圣人在《周易》中“言意”表达的“尽”连在了一起，发人深思。孔子在谈论“书不尽言”和“言不尽意”关系时，是就一般的言意关系而言的，而“五个尽”的表达是孔子针对圣人所作的《周易》而言的。孔子对于《周易》如此极度赞誉的评价，是紧扣《周易》文本提出的一种理性的认识论，显然有划时代的创新意义。可以说，这正是孔子的伟大之处，这也正是他自己感叹过：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也。”因为《易传》中孔子有两段对于《周易》整体性认识的语录，分别在《系辞上·第七章》和《系辞上·第九章》中，第七章前面已经引述，第九章为：

子曰：“夫《易》何为而作也?夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”孔子为什么对于《周易》会有这样的认识，其大的社会文化背景有两个来源，一个是直接的《周易》文本来源，但是这个文本来源还不能助其达到如此思想的高度,另外一个来源就是中国古代的第一个完整的哲学思想体系老子的《道德经》的影响。显然，孔子不是简单地如《易传》中的一些作者搬用《道德经》中的概念和词句，他是将老子的“道”与“德”的认识论融化在他对《周易》的认识中，所以才能做出两段对于《周易》深刻的概括和做出“五尽”认识论的表述，即孔子将《周易》语言和符号系统作为“言”，即圣人立象尽意，设卦尽情伪，系辞尽言，变通尽利，鼓舞尽神，所要表达的世界规律的“赜”看作“意”，对于两者之间的关系认为不仅可以认识，而且可以“五尽”，这是一个相当乐观的理性主义认识论。陈嘉映在《语言哲学》中论及语言哲学的基本问题时说：“一般认为，语言哲学的中心问题是：一、语言和世界的关系；二、语言或词语的意义问题。哲学问题总是互相钩连的，上面提到的两个大问题是近邻，甚至可以说是从两个角度看待同一问题。”陈嘉映.《语言哲学》［M］.北京：北京大学出版社，2006.15页。两相比较，其中有很大的相似性。当然，我们不能因此说孔子是先知，有先见之明，是语言哲学家。孔子只是根据具体的《周易》这个对象所作的思考和表述。但是，他也确实考虑《周易》作为语言符号系统与世界的关系，圣人是如何通过制作《周易》这个语言符号系统来表达意义的。这种与语言哲学基本问题的契合也是符合孔子对于《周易》的认识描述的，这真的说明孔子思想深刻和伟大。因此从语言哲学的角度来看待孔子对于《周易》的这一认识，能够帮助我们深入理解他的易学认识论的深刻性。具体一点说，孔子在这里的认识应该是他以《周易》为基础的认识论的表达。这个认识论就是：《周易》是圣人创制的反映整个自然界规律的语言符号系统，这个语言符号系统的表达是通过立象、设卦、系辞和变通四种言说途径，乃至于“鼓之舞之”完尽地表达自然世界规律之意的。因此，我们可以通过圣人的四种“言”之途径的学习、理解和应用，来达到理解和把握自然世界和人类社会规律之意。正是孔子这种吸收了老子《道德经》对世界的整体认知方式来观察理解《周易》，并指出具体的读《周易》由四种途径而获得圣人之意的认识论表述，沟通了中国古代思想史上两种不同的思想体系，确立了《周易》完全脱离占筮思维的状态并成为探索人生哲学的教科书。我认为正是因为这种认识论的创新，确立了孔子在易学史和中国古代思想史上的地位，这是他的伟大之处。

这里有感而发，顺便说点与此相关的认识。翻阅大量通行且权威的中国哲学史著作，孔子研究及儒学史研究著作，和易学研究著作，谈及孔子哲学认识论的学者不多。比较典型和集中讨论孔子认识论问题的一些学者，如钟肇鹏先生在《孔子研究》中认为：在人能不能认识客观世界的问题上，孔子的认识论是属于可知论。孔子的认识论中有唯物主义思想和辩证法的因素，主要来源于他长期的教学实践，有三个特点值得注意：学行并重、学思并重和辩证法的因素。钟肇鹏.《孔子研究》［M］.北京：中国社会科学出版社，1991.69—80页。查阅近二十多年来的各种相关研究资料，相关观点的表述大致类似钟先生的论述，这不能反映孔子认识论的精华。传统的易学研究中，有些学者笼统地将易学归于儒家学说，因此所谓的《周易》哲学认识论似乎就是儒家认识论。现在我们可以肯定，易学哲学认识论不是孔子的认识论。有许多学者将易学哲学主要归功于道家思想者的努力，这又不完全符合历史的实际。改革开放以后，易学研究的一个主要倾向是道家学说成了易学的主体。另外，在中国哲学史的研究中，一个普遍接受的观点是：老子是哲学家，孔子主要是道德家。黑格尔认为孔子“在他那里思辨的哲学是一点没有的”观点似乎已经为我国的哲学家们所接受，侯外庐等.《中国思想史》［M］.北京：人民出版社，1957.131—171，257—302页。这也与中国哲学史的事实不符。《周易》历来是作为儒学主要经典之一而传承的，为什么呢？似乎至今很少有人能够将这个问题解释清楚。无论有多少已有的解释，总体上看都有孔子附会《周易》之嫌。如果我们能够证明《周易》是孔子认识论中不可分割的一部分，则《周易》作为儒学经典不仅理由充足，而且对于深刻理解孔子的哲学思想也十分有益。进而可以在一定的程度上，可以调整对于孔子哲学思想历史认识的偏差。

第四个语篇是《系辞上·第十二章》下半部分，其表述主要从道家的观点看待《周易》：

乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。

这一部分认识论表达的一个突出特征，就是其中具有明确道家思想特征两句话的插入，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，我以为从思想和文句的连贯性看，与上下文是不协调的，因为这是老子道德观的经典表述。所谓“形而上”的“道”是“无”，是认识的本体论，按照老子的观点，“形而下”的“器”是“有”，是现实的世界，虽然道与德在一定范围内可以有某种程度的重合或衔接，但是显然与此处语篇的表达意义是不同的，因为《易》是圣人对于“赜”的显现，语言符号化的系统，是“隐”和“有”而非“无”，所以不协调。但是为什么会加进来，显然是作者试图用老子道家思想来解释《周易》，只是理解融合的不好，比较生硬，没有孔子的水平高和看问题深透。仔细地读一读这个语篇，可知作者是个《周易》的二元认识论者或是个二元认识论的赞同者，是个理性主义认识论者，是个道家和儒学结合论者。这个语篇的头四句话，一句是设问“乾坤，其《易》之缊邪？”第二句是重述一种普遍的看法，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”；第三第四句，接连用四个否定词语“毁”、“无以”、“不可”和“几乎息”反复着重强调乾坤卦对于《周易》的重要性。在引用了形上形下概念后，接下来的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”，则是试图从道家的视角与对《周易》认识的相衔接或者相融合，显然这里的衔接也是生硬的，更谈不上融合。中间一段二元认识论的文字是对《系辞上·第八章》的文字略作适应性的改动和抄写。接下来，作者试图将道家思想与《周易》二元论认识论进一步融合，所以才会有“极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通”的表述，这段文字的结束确是比较典型的儒家思想，强调人的主观能动性，强调人在学习《周易》中德行的积累。可以说，这段文字是道家思想、《周易》二元论认识论和儒家思想拼接的结果。

从四个不同章节对于《周易》是什么的回答，和四个语篇对于《周易》的构成或认知方法不同的表述，我们无法否认地看到孔子思想、道家思想、《周易》所含有的西周初期的思想、或许还有墨家思想、稷下道家，以及不同但没有留下特殊印记的流派思想的表达。而其中起主要作用的应该是孔子的思想、《周易》文本所含有的西周初期的思想和老子的道家思想。为了进一步探讨这三者之间的关系，有必要进一步对整个《易传》的思想流派现象作一个全景式的扫描。

二、 《易传》整体内容思想流派的扫描从上面的分析可以看出，只有对《易传》中各章进行具体的语篇分析，我们才能够相对有效地把握和了解《易传》文本中思想流派的具体状态。这里试图分五点进行研究：第一、《说卦传》、《系辞下·第二章》和《易传》中有关阴阳说的内容；第二、乾坤卦经文、彖传、象传和《文言传》；第三、《彖传》和《象传》；第四、《系辞传》和第五、《序卦传》和《杂卦传》。

第一、对于《易传》中《说卦传》、《系辞下·第二章》和有关阴阳学说内容的梳理可以让我们对易学发展的历史脉络有个基础的认识。

阴和阳是八卦和六十四卦最基础的概念，阴爻和阳爻自然也是三画卦和六画卦结构中的基础成分，更是整个《周易》的基石。尽管如此，《易传》中专门论述阴阳的文字相对并不多，成篇幅段落论述的文字也不长，主要有两章：即《系辞上·第五章》和《系辞下·第四章》。第五章的内容在第一部分已经有了表述，这里省略。其中思想流派应以阴阳家思想为主，兼有老庄、儒家、占筮思维、或后期道家、或稷下道家、或黄老思想观点。第四章的内容是：“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”从阴阳卦的表述看，应该是阴阳家的观点，而谈论德行、君子之道和小人之道，则比较明显偏向于儒家思想观念，也有人认为主要是道家思想。从这两段专门论述阴阳的文字，我们可以看出，基本是阴阳家、道家思想和儒家思想相融合为主的状态。实际上，阴阳在《易传》中有很多变体的表述，如乾坤、刚柔、男女等。从整个人类思维发展史看，阴阳观念的发生与发展与人们的自然生活环境是分不开的，日和月、白天与黑夜、明与暗、男人与女人等等，乃至延伸为主导与顺从，主动与被动等。阴阳概念作为原始思维的基本概念能够逐渐形成《周易》这样一个完整的隐喻世界的符号系统，成为中国传统文化中的一种二元论世界观，可以说这样一对观念既是中国文化最古老的基本观念，也是发展到了极致的一种文化形态。所以，无论是老庄思想中强调阴阳概念，还是以邹衍为代表的阴阳家试图用阴阳五行的世界观去解释世界，也只是一种思想流派的特征，而非整个中国传统阴阳文化的主体，也不能代表《周易》中的整体阴阳观念。从这个角度看阴阳，《说卦传》会给我们很多的启发。

《说卦传》共有十一章，集中记载对于八卦的认识和历史的发展。我们可以发现，逆序阅读《说卦传》，即从第十一章到第一章，思想抽象的程度不断提升。这里可以简略地表述一下《说卦传》的具体内容，以证明其中的诸多观念是后来不同思想流派的基础。在第十一章中，按照八个三画卦的顺序分别罗列了共112个意象，总体来看，这些意象大体都与古代先民实际生活所触及的环境有很大的关系，如果我们假设这112个意象是一个打碎的瓷瓶，将之拼接起来看，应该是一个与马息息相关，生活在有山靠水的地方生活，食物的来源有水生小动物，如蚌、鳖、蟹之类，有市场、甚至有货币的，部分从事农业生产等等的细节的人的社会。从宏观文化形态角度观察，乾卦显示出的特征较为明显一些，可以略作分析。“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”这里乾卦象征十四个不同的意象，表面看似乎毫不相关，天为大，圜应该与祭祀天的圜丘相关，君父均为国和家的权威者，而先玉后金，也显示出玉金文化在我国古代的统治地位的象征，寒、冰和大赤与天气现象相关，而良马、老马、瘠马和驳马均与智慧、勇敢、忠诚和神奇相关，木果则是有助充饥和营养的食物。这种表达方式虽然没有明显的流派痕迹，但是我们仍可以从中判断出反映的是周初所确立的以天为大的传统文化形态的表达(尽管有后人整理的可能)。第十章将八卦比喻为父母和三个儿子和三个女儿，第九章将八卦比喻为首、腹、足、股、耳、目、手和口，第八章将八卦比喻为马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗和羊，第七章将八卦比喻为行为状态：健、顺、动、入、陷、丽、止和说，第六章将八卦除乾坤的其余六卦比喻为化育万物的力量：动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。同时，作者认为这六种事物的特性两两相对，“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”，由此变化而成万物。第四章和第三章均是对第六章的完善，第四章是对第六章前半部分八卦特性的一种更加简洁完整的表达：雷以动之，风以散之；雨以润之，日以煊之；艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之；第三章则是对第六章后半部分的更加全面的表达，并强调《周易》的预测性质。第五章是《说卦传》中唯一说明八卦的时和空的特征与万物随季节而发生的周期性变化的，明确表明后天八卦的性质，并明确解释“圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此卦也。”后天八卦传说为周文王根据新的文化观念调整改变先天八卦而成，显示的是西周初期的文化理念。《说卦传》的第一和第二章，明显带有儒学思想的印迹，其中一些文字与《大学》和《中庸》中的用词概念相同，如第二章中的“性命之理”、“仁与义”；第一章中的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”均是儒家的语言表达特征。逆序阅读十一章《说卦传》，除第一二章有明显的儒家文化特征，其余九章有着逐渐的历史演变轨迹，清晰可辨，且其中的第五和第十一章有明显的西周初期的思想文化特征的表述。

《系辞下·第二章》关于八卦的创制和十三个六画卦的解说，显示的则是早于后天八卦近五千年的卦画发展史的一部分。关于八卦的创制，第二章开始的一段文字似是有历史传说的渊源，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这个八卦应该是先天八卦，“以类万物之情”似乎可以从《说卦传》的第十一章中得以验证。而且，我们从20世纪七十年代末期在河南濮阳西水坡的考古发现中，可以看到距今六千多年的完善的回归年图案，蚌塑龙虎、北斗图案所指示的方向，以及四个小孩所代表的四神所指示的季节切换点，有理由相信，先天八卦所指示的时空合一模式以及夜间观星所固定的方向指示是可信的，是有着悠久历史发展演化且与人的实际生产生活紧密联系的特征的。在十三个六画卦中，包牺氏在世时模仿离卦，制作罗网围猎捕鱼；神农氏当政，模仿益卦，制作耒耜有利耕种，也从噬嗑卦获得启示创建交易市场；到了皇帝、尧、舜的时代，卦画的文化有了更大的发展和利用，从乾坤卦获得了上衣下裳的灵感，舟楫致远的创意来自涣卦，牛马引重致远的灵感来自随卦，重门击柝源自豫卦，杵臼之利来自小过卦，弧矢制作源自睽卦，上栋下宇来自大壮卦，棺椁之用源自大过卦，书契治世来自夬卦。我们知道仓颉造字在黄帝时代，也就是说这篇文字所述没有超越尧舜的时代，且人们应该是先有生活和实践经验，再有思想和符号的抽象，这里的表述从认知途径上看似乎与正常的途径相反，虽然不能令人信服，如此按照历史生活进步的叙述和记录，应该有其历史的根源，不像是凭空捏造出的。

从以上对于阴阳概念的浅析，先天八卦的创制，后天八卦的变化，八卦认识的拓展和抽象；六十四卦历史发展和认识过程，可以看出阴阳观念对于整个《周易》和《易传》的基础性和重要性。阴阳文化观念的发展与《周易》相生相伴的紧密关系和丰富多彩。