33|乐感文化

2018-04-15 作者： 李泽厚；杨斌

33|乐感文化

中国实用理性不仅在思维模式和内容上，而且也在人生观念和生活信仰上造成了传统，这两者不可分割。Www.Pinwenba.Com 吧西方《圣经》却上帝造人后，人背叛上帝，被逐出乐园而与命运相斗争。一般思想史喜欢说西方文化是所谓“罪感文化”，即对“原罪”的自我意识，为赎罪而奋勇斗争：征服自然，改造自己，以获得神眷，再回到上帝怀抱。《圣经·旧约》中描述的耶和华和撒旦的斗争，是心理上的巨大冲突，并非人世现实的纠纷，它追求的超越是内在灵魂的洗礼。虽然这种希伯来精神经由希腊世俗精神的渗入而略形缓和（《新约》以后），但是个体与上帝的直接精神联系，优越于其他一切世间（包括父母）的关系、联系和秩序这一基本模式始终未变。以灵与肉的分裂，以心灵、**的紧张痛苦为代价而获得的意念超升、心理洗涤以及与上帝同在的迷狂式的喜悦……，便经常是以个人为本位的西方“罪感文化”的重要环节。人们把人生的意义和生活的信念寄托于神（上帝），寄托于超越此世间的精神欢乐。这种欢乐经常必须是通过世间的个体身心的极度折磨和苦痛才可能获有。这是基督教以及其他好些宗教的特征。下面是看报偶然剪下的一则材料，具体细节不一定可靠，但它在表现自我惩罚以求超越的宗教精神上仍是可信的，特抄引如下：

据路透社报道，最近马来西亚有许许多多的印度教徒群集在吉隆坡附近一个大雾笼罩的石灰穴洞口上，庆祝泰波心节（悔过节），他们用利针戳穿自己的舌头，或将一支手指宽的铁杆穿过自己的脸颊，去击鼓和歌颂他们的家庭和朋友。他们用铁扣针、铁链和尖利凶器来“惩罚”自己，表示对神忏悔和诚心。这些教徒在进行这种活动的过程中都晕倒过去。

这只是一种较低级的宗教，远不及基督教的深邃精致。基督教把痛苦视作“原罪的苦果”，人只有通过它才能赎罪，才能听到上帝的召唤，才能达到对上帝的归依和从属，痛苦成了入圣超凡的解救之道。把钉在十字架鲜血淋漓的耶稣作为崇拜的对象，这种情景和艺术，在中国文化传统中便极少见，甚至是格格不入的。

这只是**的摧残，还有精神的磨折。陀思妥耶夫斯基小说中的那种“灵魂拷问”便是例子，它们都是要在极度苦痛中使人的精神得到超升。这种宗教精神在西方文化中非常重要。例如马克斯·韦伯（Max Weber）最著名的理论，便是清教徒的宗教信念使他们刻苦、节约、积累和工作，产生了资本主义。这在根本上说并不准确，但它毕竟强调表述了这种极端克己、牺牲一切以求供奉上帝的西方宗教精神对历史的巨大推动作用。中国虽然一直有各种宗教，却并没有这种高级的宗教精神。中国的实用理性使人们较少去空想地追求精神的“天国”；从幻想成仙到求神拜佛，都只是为了现实地保持或追求世间的幸福和快乐。人们经常感伤的倒是“譬如朝露，去日苦多”，“他生未卜此生休”，“又只恐流年暗中偷换”……。总之非常执著于此生此世的现实人生。如果说海德格尔认为人只有自觉地意识到他正在走向死亡才能把握住“此在”，他是通过个体的“此在”追求着“存在的意义”；实际上如同整个西方传统一样，仍然是以有一个超越于人世的上帝作为背景的话；那么孔子说“未知生，焉知死；未能事人，焉能事鬼”，死的意义便只在于生，只有知道生的价值才知道死的意义（或泰山或鸿毛），“生死”都在人际关系中，在你我他的联系中，这个关系本身就是本体，就是实在，就是真理。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”自觉意识到自己属于人的族类，在这个人类本体中就可获有自己的真实的“此在”。因之，在这里，本体与现象是浑然一体不可区分的，不像上帝与人世的那种关系。这里不需要也没有超越的上帝，从而也就没有和不需要超越的本体。正如章太炎在驳斥康有为建立孔教所说：“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”，亦即“体用不二”。“体用不二”正是中国哲学特征“天人合一”的另一种提法。与印度那种无限时空从而人极为渺小不同，在中国哲学中，天不大而人不小，“体”不高于“用”，“道”即在“伦常日用”、“工商耕稼”之中，“体”、“道”即是“伦常日用”、“工商耕稼”本身。这就是说，不舍弃、不离开伦常日用的人际有生和经验生活去追求超越、先验、无限和本体。本体、道、无限、超越即在此当下的现实生活和人际关系之中。“天人合一”、“体用不二”都是要求于有限中求无限，即实在处得超越，在人世间获道体。

中国哲学无论儒、墨、老、庄以及佛教禅宗都极端重视感性心理和自然生命。儒家如所熟知，不必多说。庄子是道是无情却有情，要求“物物而不物于物”，墨家重生殖，禅宗讲“担水砍柴”，民间谚语说“留得青山在，不怕没柴烧”，等等，各以不同方式呈现了对生命、生活、人生、感性、世界的肯定和执著。它要求为生命、生存、生活而积极活动，要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐（与作为环境的外在自然的和谐，与作为身体、**的内在自然的和谐）。因之，反对放纵**，也反对消灭**，而要求在现实的世俗生活中取得精神的平宁和幸福亦即“中庸”，就成为基本要点。这里没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情，亦即信仰、情感与认识的融合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一，既具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体（神）用（现象界）割离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这就是特点所在。

自孔子开始的儒家精神的基本特征便正是以心理的情感原则作为伦理学、世界观、宇宙论的基石。它强调，“仁，天心也”，天地宇宙和人类社会都必须处在情感性的群体人际的和谐关系之中。这是“人道”，也就是“天道”。自然、规律似乎被泛心理（情感）化了。正因为此，也就不再需要人格神的宗教，也不必要求超越感性时空去追求灵魂的永恒不朽。永恒和不朽都在此感性的时空世界中。你看，大自然（“天”）不是永恒的么？你看，“人”（作为绵延不绝的族类）不也是永恒的么？“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。你看它们（天地人）不都在遵循着这同一规律（“道”）而充满盈盈生意么？这就是“仁”，是“天”，是“理”，是“心”，是“神”，是“圣”，是“一”……。中国哲学正是这样在感性世界、日常生活和人际关系中去寻求道德的本体、理性的把握和精神的超越。体用不二、天人合一、情理交融、主客同构，这就是中国的传统精神，它即是所谓中国的智慧。如前面所多次说过，这种智慧表现在思维模式和智力结构上，更重视整体性的模糊的直观把握、领悟和体验，而不重分析型的知性逻辑的清晰。总起来说，这种智慧是审美型的。

因为西方文化称为“罪感文化”，于是有人以“耻感文化”（“行己有耻”）或“忧患意识”（“作易者其有忧患乎”）来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟“罪感”之意，不如用“乐感文化”更为恰当。《论语》首章首句便是，“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎。”孔子还反复说，“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格。“中国人很少真正彻底的悲观主义，他们总愿意乐观地眺望未来……”

因之，“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种“天人合一”的成果和表现，就“天”来说，它是“生生”，是“天行健”。就人遵循这种“天道”说，它是孟子和“中庸”讲的“诚”，所以，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，而“反身而诚，乐莫大焉”。这也就是后来张载讲的“为天地立心”，给本来冥顽无知的宇宙自然以目的性。它所指向的最高境界即是主观心理上的“天人合一”，到这境界，“万物皆备于我”（孟子），“人能至诚则性尽而神可穷矣”（张载）：人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天、穷神达化，从而得到最大的快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化（以身心与宇宙自然合一为依归）与西方罪感文化（以灵魂归依上帝）的不同所在吧？包括鲁迅，也终于并不喜欢陀思妥耶夫斯基，这大概不会是偶然吧？我们今天应继续沿着鲁迅的足迹前进。鲁迅一生不遗余力地反国粹，斥阿Q，要求改造国民性，而其灵柩上却毫无所愧地覆盖着“民族魂”的光荣旗帜。坚决批判传统的鲁迅恰恰正代表着中国民族开辟新路的乐观精神：“日新之谓盛德”，“日日新，又日新”。现在的问题是不能使这种所谓“乐观”和开拓变为一种浅薄的进化论、决定论，而应该像鲁迅那样在吸取外来文化影响下所生长和具有的深沉的历史悲剧感、人类命运感……。这样，它才真正具有现代型的无可抵挡的乐观力量。

由于“乐感文化”所追求的“乐”并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果。它作为所谓人生最高境界，乃是教育的功效，所以儒家无论孟、荀都主学习、重教育；或用以发现先验的善（孟），或用以克制自然的恶（荀）。它们所要求的人格塑造以仁智统一、情理渗透为原则，实际是孔子仁学结构向教育学的进一步的推演。一方面它要求通过培育锻炼以达到内在人格的完成和圆满；另一方面，由于肯定人生世事，对外在世界和现实世事的学习讲求，也成为塑造的重要方面和内容。“我善养吾浩然之气”与“博施济众”从内外两方面以构成所追求的完整人格即构造个体主体性。这也就是所谓“内圣外王之道”。

如果说，孟子、《中庸》和宋明理学在“内圣”人格的塑造上作了贡献的话，那么荀、易、董和经世致用之学则在培养人格的“外王”方面作出了贡献。所谓“现代新儒家”轻视或抹杀后一方面，并不符合思想史和民族性格史的历史真实。我之所以要强调荀子，并一直讲到章学诚，也是针对“现代新儒家”而发的。

儒学之所以成为中国传统思想主干的另一原因，如同中国民族不断吸收融化不同民族而成长发展一样，还在于原始儒学本身的多因素多层次结构所具有的包容性质，这使它能不断地吸取融化各家，在现实秩序和心灵生活中构成稳定系统。由于有这种稳定的反馈系统以适应环境，中国思想传统一般表现为重“求同”。所谓“通而同之”，所谓“求大同存小异”，它通过“求同”来保持和壮大自己，具体方式则经常以自己原有的一套解释、贯通、会合外来的异己的东西，就在这种会通解释中吸取了对方、模糊了对方的本来面目而将之“同化”。秦汉和唐宋对道、法、阴阳和佛教的吸收同化是最鲜明的实例。引庄入佛终于产生禅宗，更是中国思想一大杰作。在民间的“三教合流”、“三教并行不悖”、孔老释合坐在一座殿堂里……，都表现出这一点。中国没有出现类似宗教战争之类的巨大斗争，相反，存别异求共同，由求同而合流。于是，儒学吸取了墨、法、阴阳来扩展填补了它的外在方面，融化了庄、禅来充实丰富了它的内在方面，而使它原有的仁学结构在工艺—社会和文化—心理两个方面虽历经时间的推移变异，却顽强地保持、延续和扩展开来。而这也正是中国智慧中值得注意的一个特色。也许，这正是文化有机体通过同化而生长的典型吧。

大体来看，中国传统思想的哲学方面经历了五个阶段。在先秦，主要是政治论的社会哲学，无论是儒、墨、道、法都主要是为了解答当时急剧变化中的社会基本问题，救治社会弊病。在秦汉，它变化为宇宙论哲学。到魏晋，则是本体论哲学。宋明是心性论哲学。直到近代，才有谭嗣同、章太炎、孙中山的认识论哲学。而在这所有五个阶段中，尽管各有偏重，“内圣外王”“儒道互补”的实用理性的基本精神都始终未被舍弃。孙中山提出“知难行易”学说，开始在认识论上有真正重视知性的近代趋向，但远远没能得到充分发展。

马克思主义输入中国后，中国传统意识形态产生了迅速的改变。但是，为什么马克思主义会这样迅速地和忠挚地首先被中国知识分子而后为广大人民所接受信仰？这便是一个很值得思考的问题。当然，主要原因在于中国现代救亡图存即反帝反封建的紧急的时代任务，使进步的知识分子在经历了许多挫折和尝试错误之后，选择和接受了这种既有乐观的远大理想和具体的改造方案，又有踏实的战斗精神和严格的组织原则的思想理论。马克思主义的实践性格非常符合中国人民救国救民的需要。但是，中国传统的民族性格、文化精神（亦即文化心理结构）和实用性是否也起了某种作用呢？重行动而富于历史意识，无宗教信仰却有治平理想，有清醒理智又充满人际热情……，这种传统精神和文化心理结构，是否在气质性格、思维习惯和行为模式上，使中国人比较容易接受马克思主义呢？以前一些人常说，马克思主义不适合中国国情，但实际的事实却并不如此，马克思主义不仅在中国成功地领导和完成了一场翻天覆地的农民战争，在整个中国社会中生了根，而且在这个过程中，从**的军事政治战略到**的个人修养理论，到邓小平的“实事求是是**思想的精髓”和“两个文明”（物质文明和精神文明）的提法，已经使马克思主义很大程度上中国化，即与中国社会的实际、思想意识的实际结合起来了。因之，如果将马克思主义与许多其他一种近现代哲学理论如新实在论、分析哲学、存在主义等等相比较，马克思主义对中国人也许是更为亲近吧？！这也说明马克思主义在中国结合传统，进一步中国化非偶然插曲，而将成为历史的持续要求。相反，那些过度繁琐细密的知性哲学（如分析哲学）、极端突出的个体主义（如存在主义），对中国人的心理结构和文化传统倒是相距更为遥远和陌生。我们可以吸收融化其中许多合理的东西（如严格的语言分析、思辨的抽象力量、个体的独立精神等等），但并不一定会被它们所同化，倒可能同化它们。所以，即使从中国思想历史的传统看，也似乎不必过分担心随着现代化的来临，许多外来思潮如存在主义等等将席卷走中国的一切；相反，我们应该充满民族自信去迎接未来，应该更有胆量、更有气魄和智慧去勇敢地吸取外来文化和融化它们。

(※节选自《中国古代思想史论·试谈中国的智慧》，1985年)