34|天人合一

2018-04-15 作者： 李泽厚；杨斌

34|天人合一

但是，应该重复说一次，中国思想传统有着自己的重大缺陷和问题，实用理性正面临着严重的挑战。Www.Pinwenba.Com 吧如前所述，挑战首先来自社会的迅速发展和变迁，从新石器时代以来历史久远的家庭农业小生产和血缘纽带将宣告结束；现代化的进程要求扫清种种封闭因循、消极反馈的行为模式和生活模式，高度发达的自然科学要求舍弃局限于经验论的思想模式……。除了经济发展所带来的社会秩序的变异和生活模式的变革，从而引起与传统思想和传统模式的冲突变革外，文化本身所带来的价值观念的矛盾、冲突和重新估计，也将日益突出。其中个体的重要性与独特性的发展，心理的丰富性、复杂性的增加，使原有的所谓“内圣外王之道”和“儒道互补”成了相对贫乏而低级的“原始的圆满”，而远远不能得到现实生活发展中和精神超越中的满足。缺乏独立个性的中国人如今有了全新人格的追求。捆绑在古典的和谐、宁静与相对稳定中，避开冒险、否定和毁灭，缺乏个体人格的真正成熟的历史时期已成过去，以弗洛伊德等理论为基础的自由放纵倾向、与之相反要求回归上帝的神秘宗教倾向，以及追求离群流浪、单独承担全部精神苦难的“绝对”个性……，可能成为从各个方面对中国传统意识的挑战。中国传统思想和心理结构往何处去？是保存还是舍弃？什么才是未来的道路？如本文所一再认为，正是今天需要加以思索的问题。

关于中国社会和中国文化出路的争论，从清末到今天已经延续了一百年。“中体西用”和“全盘西化”是两种最具代表性而且至今仍有巨大影响的方案。清末主张“中体西用”的洋务派，要求只采取现代科技工艺而排斥与这些很难分割的西方的价值观念和政经体制，终于没有成功。以后的“中国文化本位”论则影响更小。主张“全盘西化”的胡适、吴稚晖等人要求彻底抛弃和否定中国既有的文化—心理的各种传统，一切模拟西方，但也应者寥寥，并无结果。殷海光在台湾坚持这一主张，也不成功。实际上，中国现代化的进程既要求根本改变经济政治文化的传统面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者，前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。其实这就是我们今天讲的“马克思主义中国化”、“中国化的社会主义道路”；如果硬要讲中西，似可说“西体中用”。所谓“西体”就是现代化，它是社会存在的本体。它虽然来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个现代化进程仍然必须通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以民族化为“用”。因为“体”“用”两者本是不可分离地结合在一起的，从而如何尽量吸取消化外来一切合理东西，来丰富、改造和发展自己，便是无可回避的现实课题。

这似乎是老生常谈，卑之无甚高论；实际却是艰巨的历史工作，需要我们作出长期的和各种具体的努力。即使在理论上也需要提出许多命题来分门别类地研究探讨。其中，研究表现在传统思想中的文化心理结构如何适应、转换和改造才可能生存和发展，便是本书想要讨论的问题。我试图一分为二地描述剖析以儒家为主干的中国传统思想的某些现象，如上述的心理结构、血缘基础、实用理性、儒道互补、乐感文化、天人合一等等。

“天人合一”便是一个十分复杂的问题。中国“天人合一”观念源远流长，其来有自。大概自漫长的新石器农耕时代以来，它与人因顺应自然如四时季候、地形水利（“天时”“地利”）而生存和发展有密切的关系，同时，这一时期尚未建立真正的阶级统治，人们屈从于绝对神权和绝对王权的现象尚不严重，原始氏族体制下的经济政治结构和血亲宗法制度使氏族、部落内部维持着某种自然的和谐关系（“人和”即原始的人道、民主关系）。这两个方面大概是产生“天人合一”（人与自然、个体与群体的顺从、适应的协调关系）观念的现实历史基础。从远古直到今天的汉语的日常应用中，“天”作为命定、主宰义和作为自然义的双层含义始终存在。在古代，两者更是混在一起，没有区分。从而在中国，“天”与“人”的关系实际上具有某种不确定的模糊性质，既不像人格神的绝对主宰，也不像对自然物的征服改造。所以，“天”既不必是“人”匍匐顶礼的神圣上帝，也不会是“人”征伐改造的并峙对象。从而“天人合一”，便既包含着人对自然规律的能动地适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动地顺从崇拜。

“天人合一”观念成熟在先秦。《左传》中有许多论述，孔、孟、老、庄……都从不同角度不同方面提出了这种观念。无论是积极的或消极的，它们都强调了“人”必须与“天”相认同、一致、和睦、协调。值得注意的是，这一认同恰好发生在当时作为时代潮流的理性主义兴起、宗教信仰衰颓之际。这种“天人合一”观念既吸取了原宗教中的天人认同感，又去掉了它原有的神秘、迷狂或非理性内容，同时却又并未完全褪去它原有的主宰、命定含义，只是淡薄了许多；其自然含义的方面相对突出了。

“天人合一”在董仲舒及其他汉代思想系统中扮演了中心角色，其特征是具有反馈功能的天人相通而“感应”的有机整体的宇宙图式。这个宇宙论的建构意义在于，它指出人只有在顺应（既认识又遵循）这个图式中才能获得活动的自由，才能使个体和社会得以保持其存在、变化和发展（或循环）。这种“天人合一”重视的是国家和个体在外在活动和行为中，与自然及社会相适应、合拍、协调和同一。

如果说，汉儒的“天人合一”是为了建立人的外在行动自由的宇宙模式，这里“天”在实质上是“气”，是自然，是身体的话；那么宋儒的“天人合一”则是为了建立内在伦理自由的人性理想，这里的“天”则主要是“理”，是精神，是心性。所以前者是宇宙论即自然本体论，后者是伦理学即道德形而上学。前者的“天人合一”是现实的行动世界，“生生不已”指的是这个感性世界的存在、变化和发展（循环）；后者的“天人合一”则是心灵的道德境界，“生生不已”只是对整体世界所作的心灵上的情感肯定，实际只是一种主观意识的投射，不过是将此投射提高到道德本体上来了，即将伦理作为本体与宇宙自然相通而合一。它把“天人合一”提到了空前的哲学高度，但这个高度是唯心主义的。“天人合一”的感性现实面和具体历史性被忽略以至取消了。值得注意的是，无论在汉儒那里或宋儒那里，无论“天”作为“气”的自然或作为“理”的精神，虽然没有完全去掉那原有的主宰、命运含义，但这种含义确乎极大地褪色了。汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了“天”向人格神的宗教方向的发展。

如果今天还保存“天人合一”这个概念，便需要予以“西体中用”的改造和阐释。它不能再是基于农业小生产上由“顺天”“委天数”而产生的“天人合一”（不管这是唯物论的还是唯心论的，不管是汉儒的还是宋儒的），从而必须彻底去掉“天”的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的“自然的人化”为根本基础。马克思主义源于西方。在西方近代，天人相分、天人相争即人对自然的控制、征服、对峙、斗争，是社会和文化的主题之一。这也突出地表现在主客关系研究的哲学认识论上。它历史地反映着工业革命和现代文明：不是像农业社会那样依从于自然，而是用科技工业变革自然，创造新物。但即在这时，一些重要的思想家，马克思是其中的先行者，便已注意到在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转化、相依存的巨大课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和他的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化（社会化）的问题，亦即主体与客体、理性与感性、人群与个人、“天理”（社会性）与“人欲”（自然性）……，在多种层次上相互交融合一的问题。这个问题也就是历史沉入心理的积淀问题。就是说，它以近代大工业征服自然改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础，这个崭新关系不再是近代工业初兴期那种为征服自然而破损自然毁坏生态的关系，而是如后工业时期在物质文明高度发达的同时恢复自然、保护生态的关系，从而人与自然不再是对峙、冲突、征服的关系，而更应是和睦合一的关系；人既是自然的一个部分，却又是自然的光环和荣耀，是它的真正的规律性和目的性。这是今天发达国家后工业社会所要面临解决的问题，也是发展中国家所应及早注意研究的问题。而这，恰好就是“天人合一”的问题，是这个古老命题所具有的现代意义。它显然只有在我所理解的马克思实践哲学的基础上才可能得到真正的解答。

鲁迅说，读中国书常常使人沉静下来。我认为，包括上述中国传统思想中的人生最高境界的审美也具有这方面的严重缺陷。它缺乏足够的冲突、惨厉和崇高（Sublime），一切都被消融在静观平宁的超越之中。因之，与上述物质实践的“天人合一”相对应，今日作为人生境界和生命理想的审美的“天人合一”，如何从静观到行动，如何吸取西方的崇高和悲剧精神，使之富有冲破宁静、发奋追求的内在动力，便又仍然只有把它建立在上述人化自然的理论基础之上，才能获得根本解决。这就是把美和审美引进科技和生产、生活和工作，不再只是静观的心灵境界，而成为推进历史的物质的现实动力，成为现代社会的自觉韵律和形式。只有在这样一个现实物质实践的基础上，才可能经过改造而吸收中国“参天地，赞化育”的“天人合一”的传统观念，真正实现人与自然（作为生态环境的外在自然）的和谐相处和亲密关系；与此同时，人自身的自然（作为生命**的内在自然）也取得了理性的渗透和积淀。外在和内在两方面的自然在这意义上都获得了“人化”，成为对照辉映的两个崭新的感性系统，这才是新的世界、新的人和新的“美”。这就是我所理解和解释的“自然的人化”或“天人合一”。

（※节选自《中国古代思想史论·试谈中国的智慧》，1985年）